לאחר המגפה, ה' מצווה לערוך מפקד נוסף של בני ישראל לפי משפחות, לקראת הכניסה לארץ ישראל וחלוקת הנחלות. נערך מפקד גדול לכל הגברים מעל גיל 20 בכל שבטי ישראל. הפוקדים עוברים ובודקים כל משפחה וכל שבט ולבסוף מסכמים את המפקד כולו. לרשות בני ישראל עומדים 600,730 גברים מעל גיל 20.   המספר הזה כמובן מופרך אך נאה למדי כסיפור.

אראל סגל כותב שהתורה קובעת שיש לחלק את ארץ ישראל ליוצאי הצבא. הכתובים סותרים:

פסוק נג: "לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה, בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת"

פסוק נד: "לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ, אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ"

פסוק נה: "אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ, לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ"

פסוק נו: "עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ, בֵּין רַב לִמְעָט"

על-פי הפשט, נראה שהנחלות חולקו לשבטים או למשפחות, לפי מספר השמות שיש בכל שבט: לרב – לשבט שיש בו הרבה אנשים, תרבה נחלתו,  תיתן נחלה גדולה יותר; ולמעט – לשבט שיש בו מעט אנשים, תמעיט נחלתו, תיתן נחלה קטנה יותר; וכן בתוך השבט, יש לחלק את הנחלה למשפחות ולבתי-אב לפי גודלם – איש לפי פקודיו יותן נחלתו. כך, בסופו של דבר כל אדם יקבל קרקע באותו גודל. 

לפי חז"ל, החלוקה לא הייתה לפי גודל, אלא לפי שווי כלכלי: "ולא נתחלקה אלא בכסף, שנאמר בין רב למעט. הם מציינים שני גורמים לקביעת ערך הקרקע: האיכות החקלאית שלה (עידית או זיבורית, שופרא או סניא), והמיקום המרחבי שלה (קרובה או רחוקה – כנראה ממקום המקדש או מהגבול).

האיכות החקלאית של הקרקע נכנסה ליחידת המידה, כי רבי יהודה מדבר על קרקע של "סאה" או של "חמש סאין", ומסתבר שהכוונה לקרקע המניבה סאה או חמש סאין של תבואה רבי יהודה מציין את היחס בין השווי החקלאי לבין השווי המיקומי. קרקע שנמצאת ביהודה (קרוב לירושלים) שווה פי 5 מקרקע באותה איכות שנמצאת בגליל.

הם דנים בשתי דרכים לוודא שהחלוקה תהיה שווה: פיצוי בקרקע (מי שקיבל קרקע בשווי נמוך יותר, מקבל שטח גדול יותר) או פיצוי בכסף (מי שקיבל קרקע בשווי נמוך יותר, מקבל פיצוי כספי ממי שקיבל קרקע בשווי גבוה יותר).

כך למשל, לפי רבי יהודה: "מי שנפל גורלו בגליל – נוטל חמש סאין, כנגד סאה שחברו נוטל ביהודה… אי נמי… סאה ביהודה שווה חמש סאין בגליל בשביל שיהודה קרוב לירושלים וגליל רחוק יותר, וצריך להעלות כספין שווה ד' סאין לסאה שבגליל" (רשב"ם שם).

הבעיה בגישה זו היא, ששוויה של הקרקע אינו קבוע, הוא משתנה בהתאם לתקופה ובהתאם לתרבות. כך למשל בחברה חקלאית, ערך הקרקע נמדד ע"פ כמות הזרע שאפשר לזרוע בה, ואולי גם ע"פ כמות הגשמים שיורדים באותו אזור.

בחברה של רועי צאן הגורם הזה פחות חשוב, הרי אפשר לרעות צאן גם במדבר. בחברה תעשייתית, באר נפט המתגלה בשדה מעלה את ערכה באופן משמעותי, אבל בחברה עתידנית, שבה כל צרכי האנרגיה מסופקים ע"י תאי שמש, באר נפט עשויה להיחשב למטרד ולהוריד את ערך הקרקע.

יש הרבה גורמים המשפיעים על ערך הקרקע, כך שאין שום אפשרות לחשב אותו באופן אובייקטיבי. הדרך היחידה לדעת מה "ערך" הקרקע בתקופה מסוימת היא להעמיד את הקרקע למכרז, ולראות מה המחיר המרבי שאנשים מוכנים לשלם עליה.

אפשר לבצע באופן זה גם את חלוקת הארץ: כל נחלה מועמדת למכרז, ונמכרת למרבה במחיר. כל התשלומים נאספים, ומחולקים שווה בשווה בין כל הזכאים לקרקע.

כך, מי שבחר קרקע שהביקוש עבורה הוא נמוך, ישלם סכום נמוך יותר מהסכום שיקבל, ומי שבחר קרקע שהביקוש עבורה הוא גבוה, יצטרך לשלם סכום גבוה יותר מהסכום שיקבל. כך, מי שמקבל קרקע יקרה מפצה את מי שקיבל קרקע זולה, כאשר ערך הקרקע נקבע לפי רמת הביקוש.

  לפי זה, יש לפרש את הפסוק האחרון: על פי הגורל תחלק נחלתו, בין רב למעט. אחרי ההגרלה, יש להעביר קרקעות בין שבט שיש בו הרבה אנשים לשבט שיש בו מעט אנשים, כך שכל שבט יקבל נחלות בדיוק כמספר האנשים.

לפי פסוק נד: "לרב תרבה נחלתו, ולמעט תמעיט נחלתו", כל שבט קיבל נחלה בהתאם לגודלו, אבל לפי פסוק נו: "על פי הגורל תחלק נחלתו, בין רב למעט", כל שבט קיבל נחלה אקראית שאינה תלויה בהכרח בגודלו. המפרשים הציעו כמה הסברים.

הסבר אחד: קודם-כל נקבעו נחלות בגדלים שונים לפי הגדלים השונים של השבטים, ואחר-כך השתמשו בגורל כדי לתת אישור אלהי לחלוקה. הגורל התאים כל נחלה לשבט המתאים: "לרב תרבה נחלתו – לשבט שהיה מרובה באוכלוסין נתנו שטח גדול, ואע"פ שלא היו החלקים שווים, שהרי הכל לפי רבוי השבט חלקו החלקים, לא עשו אלא על-ידי גורל, והגורל היה על-פי רוח הקודש, כמו שמפורש (בב"ב דף קיח): אלעזר הכהן היה מלובש באורים ותומים, ואומר ברוח הקודש: 'אם שבט פלוני עולה – תחום פלוני עולה עמו', והשבטים היו כתובים בי"ב פתקין, וי"ב גבולים בי"ב פתקין, ובללום בקלפי, והנשיא מכניס ידו בתוכו, ונוטל שני פתקין, עולה בידו פתק של שם שבטו ופתק של גבול המפורש לו, והגורל עצמו היה צווח ואומר 'אני הגורל עליתי לגבול פלוני לשבט פלוני', שנאמר על פי הגורל. הגורל היה מדבר כמו שפירשתי, מגיד שנתחלקה ברוח הקודש, לכך נאמר על פי ה'" (רש"י).

הסבר שני: ע"פ הרמב"ן, קודם כל בוצעה הגרלה בין השבטים, שבה כל שבט קיבל נחלה שווה, ואחר-כך חולקו הנחלות למשפחות בתוך כל שבט, על-פי גודלן של המשפחות.

לדעת סגל החלוקה בוצעה בשני שלבים: בשלב הראשון חולקו הנחלות לפי גורל, ובשלב השני הועברו נחלות או כספים מה"רב" אל ה"מעט" (כאשר "רב" ו"מעט" מוגדרים לפי גודל או לפי שווי כלכלי). בדומה לכך פירש אברבנאל.

בתיאור ביצוע החלוקה בפועל, בימי יהושע, אין זכר לשני שלבים אלה.  השבטים חילקו את הארץ לשבעה חלקים על הנייר, ואז יהושע הגריל את החלקים ביניהם.   תיאור זה יכול להתאים לפירוש רש"י (אם החלקים היו שונים; ולכן הדגש על "לפני ה'"), או לפירוש רמב"ן (אם החלקים היו שווים).

יהודה אייזנברג כותב שהגורל על פיו נחלקה הארץ לשבטים מעניין בקשר שבינו לבין נבואה.

הוא מציין שהדרך בה בוחר שמואל מלך על ישראל הנה דרך מוזרה, שאדם בן דורנו מתקשה להבינה. נתאר לעצמנו מצב בו יש צורך לבחור ראש ממשלה בישראל, והבחירה נעשית על פי גורל: מפילים גורל לבחור אזור מאזורי הארץ, באזור הנבחר מפילים גורל מאיזו עיר יהיה ראש הממשלה, וכאשר נמצאה העיר, יבחרו באופן מקרי, על פי ספר הטלפונים, את ראש הממשלה.

תיאור בחירתו של שאול:

וַיַּקְרֵב אֶת שֵׁבֶט בִּנְיָמִין לְמִשְׁפְּחתָיו

וַתִּלָּכֵד מִשְׁפַּחַת הַמַּטְרִי

וַיִּלָּכֵד שָׁאוּל בֶּן קִישׁ"…

שלוש פעמים הפיל שמואל גורל, ומצא מלך על ישראל.

בדיקת מה שהתרחש קצת לפני בחירת המלך באמצעות גורל, מעלה ששמואל משח את שאול למלך עוד לפני שהפיל גורל כדי לגלות אותו.

לפני כן כתוב:

וַה' גָּלָה אֶת אזֶן שְׁמוּאֵל יום אֶחָד לִפְנֵי בוא שָׁאוּל לֵאמר:

כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ מֵאֶרֶץ בִּנְיָמִן

וּמְשַׁחְתּו לְנָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל"…

לא ברורה מהי משמעות הגורל, אם ה' כבר בחר את שאול למלך, ושמואל כבר משח אותו למלך. הגורל על פיו נבחר שאול למלך, יסביר אולי את עניין הגורלות במקרא.

גם שאול משתמש בגורל כדי לגלות דברים בלתי ידועים. כאשר מתברר לשאול כי מישהו עבר על השבועה שהשביע את העם שלא לאכול לחם עד הערב, מבקש שאול לגלות את האשם באמצעות גורל:

"וַיּאמֶר שָׁאוּל אֶל ה' אֱלהֵי יִשְׂרָאֵל הָבָה תָמִים

וַיִּלָּכֵד יונָתָן וְשָׁאוּל וְהָעָם יָצָאוּ:

וַיּאמֶר שָׁאוּל הַפִּילוּ בֵּינִי וּבֵין יונָתָן בְּנִי

וַיִּלָּכֵד יונָתָן:

וַיּאמֶר שָׁאוּל אֶל יונָתָן הַגִּידָה לִּי מֶה עָשִׂיתָה

וַיַּגֶּד לו יונָתָן וַיּאמֶר:

טָעם טָעַמְתִּי בִּקְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי מְעַט דְּבַשׁ

הִנְנִי אָמוּת". (ש"א, יד).

גורל נוסף, שתפקידו היה לגלות אשם בחטא, היה הגורל על פיו נתפס עכן, כאשר מעל וגנב מיריחו. לאחר המפלה במלחמת העי, אומר ה' ליהושע:

נִקְרַבְתֶּם בַּבּקֶר לְשִׁבְטֵיכֶם

וְהָיָה הַשֵּׁבֶט אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ ה' יִקְרַב לַמִּשְׁפָּחות

וְהַמִּשְׁפָּחָה אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנָּה ה' תִּקְרַב לַבָּתִּים

וְהַבַּיִת אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ ה' יִקְרַב לַגְּבָרִים:

וְהָיָה הַנִּלְכָּד בַּחֵרֶם יִשָּׂרֵף בָּאֵש… (יהושע ז).

יש הבדל ביניהם: כאשר יונתן נלכד בגורל – הודה באשמתו. כאשר עכן נלכד – ערער על תוקף הגורל.

המדרש שם בפי עכן דברים אלה: "יהושע, בגורל אתה בא עלי?! אתה ואלעזר הכהן, שני גדולי הדור אתם. אם אני מפיל גורל עליכם – על אחד מכם הוא נופל! אמר לו יהושע: בבקשה ממך, שלא תוציא לעז על הגורלות, שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל, שנאמר: "אך בגורל תתחלק הארץ" ותן לו תודה" (ילק"ש).

בירושלמי סנהדרין (ו,ג) מובא המשך לשיחה זו שבין עכן ליהושע: עכן אומר ליהושע: והרי רק לפני שלושים או ארבעים יום מת משה, שכחת מה לימד אותנו "על פי שנים עדים יומת המת?!"

באותה שעה צפה יהושע ברוח הקודש שהוא מחלק לישראל את הארץ בגורל. אמר: מעתה אנו מוציאים שם רע על הגורלות? ועוד: אם עכשיו נקיים את הגורל, יאמרו כל ישראל: בדיני נפשות נתקיים הגורל, בדיני ממונות – בחלוקת הארץ – לא כל שכן.

באותה שעה התחיל יהושע מפייס לעכן, ומשביע לו באלוקי ישראל, ואומר לו: "בני, שים נא כבוד לה' אלוקי ישראל". טענתו של עכן טענה רצינית היא: הגורל תמיד לוכד מישהו. האם זוהי דרך למצוא אשם?

הגורל על פיו נבחר שאול למלך מסביר את השיטה של גורלות במקרא: הגורל אינו אמצעי לגלות, אלא לאשר. הגורל הוא אחד מדרכי הנבואה. במקרה של שאול – תפקיד הגורל היה להראות לכל ישראל כי הבחירה מאת ה', ולא בשרירות ליבו של שמואל. במקרה של עכן ויהונתן, הייתה זו פעולת נבואה לגילוי החוטא. ואמנם, הפניה לפני תחילת הגורל, היא פניה לה':

שאול אומר לפני הפילו גורל: "וַיּאמֶר שָׁאוּל אֶל ה' אֱלהֵי יִשְׂרָאֵל הָבָה תָמִים."

ובגורל עכן, אומר ה' ליהושע: "וְהָיָה הַשֵּׁבֶט אֲשֶׁר יִלְכְּדֶנּוּ ה' יִקְרַב לַמִּשְׁפָּחות."

כך מסבירה השיטה האורתודוקסית: ה' הוא הלוכד, ה' הוא העומד מאחורי הגורל.

נראה שמפעלי הטוטו, לוטו, ושאר מיני גורלות ומשחקי מזל וקזינו העוסקים בהגרלות ממון הם כאין וכאפס לעומת הדברים הגדולים החשובים והמהותיים ביותר שנקבעו בגורל בימי המקרא, ע"פ מקורות גלויים שלפנינו (לא ע"פ מקורות זרים…).

נאחל לעצמנו קבלת החלטות מושכלות ומבוססות ולא בדרך של גורל.

לעילוי נשמת פנחס לוי בן רבקה

הפוסט פרשת פנחס – במדבר פרק כ"ו הופיע לראשונה ב-.

פרשת קדושים כוללת נושאים רבים ומגוונים. היא קצרה מאד, 64 פסוקים בסך הכל, אך כוללת בתוכה לא פחות מ-51 מצוות שונות.

ביהדות, התואר קדוש (מילה נרדפת למובדל), הוא הבחנה של דבר הנבדל מענייני החומר והשלילה. שיא הקדושה הוא האל שהוא נבדל במהותו מכל העולם הזה, והוא בדרגת הבדלה שאין שני לה. פן נוסף של קדושה הוא דבר שהובדל על ידי האל או לשם האל.

הדבר המובדל יכול שיהיה קבוצה אתנית (עם ישראל), גזעי (כהנים), אדם (בכור), בעל חיים (בכור בהמה טהורה), פרי (תרומות ומעשרות), זמן (שבתות וחגים), מעשה (תפילה, תלמוד תורה), מקום (בית המקדש) או חפץ (ספר תורה).

הכלי יקר אומר: "שהקדים  ענין קדושת ישראל למצוות, כי כמו שכתוב קודם מתן תורה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". כך בפרשת קדושים,  נאמרות כל עשרת הדברות.

כמה שאמר ר' לוי: על כן הקדים הקדושה לחבב עליהם המצוות, לומר שעל ידיהם יזכו למעלת הקדושה."

לפי הכלי יקר מהמילים "כל עדת בני ישראל" לומדים שמשה כינס את העם כמו הכינוס במעמד הר סיני. גם בפרשה שלנו מופיעות עשרת הדיברות.

ולפני מעמד הר סיני ה' אמר להיות גוי קדוש כדי שישראל ירצו לקיים את המצוות ועל ידי כך קדושים. גם בפרשה שלנו ה' אומר להיות קדוש כדי שעל ידי קיום המצוות יזכו בני ישראל בקדושה.

הרשב"ם אומר שב"קדושים תהיו" הכוונה לקביעת עובדה, כיוון שבני ישראל הוזהרו לשמור ולקיים הרבה מצוות. המסר הוא שאינך יכול להתקדש ללא הדבר הבסיסי ביותר – דרך ארץ.

רש"י אומר על פרשה זו שהיא הפרשה שנבחרה להיקרא במעמד הַקְהֵל: "מלמד שנאמרה פרשה זו בהַקְהֵל מפני שרוב גופי תורה תלוין בה."

הרבה מירה רגב כותבת, שאם הייתה צריכה לבחור פרק אחד בכל התורה שיהווה חוקה מוסרית עבור העם היהודי, בלי קשר להיותו דתי או חילוני, מאמין או אתאיסט, פרק שכל ילד ידע בעל פה, שכל מתבגר יתחיל להפנים, כל מבוגר יתמודד עם הקושי לקיים וכל זקן יחזק ויעזור מניסיונו, הייתה בוחרת בפרק ויקרא יט בפרשת קדושים.

אין לה ספק שהפרק הזה טומן בחובו את היכולת שלנו לחיות בחברה אליה אנחנו מייחלים.

היא מסכמת מהי הקדושה שאנו מצווים עליה בפרק. היא לא פולחנית אלא מעשית מאוד, מחייבת אותנו להתחבר אל היושר האנושי, אל הטוב והאמפתיה ומכוונת אותנו לעולם שאנו מייחלים אליו כי בו נרגיש מוגנים כבני אדם, בני אנוש פשוטים.

היא מנסה להשיב על השאלה מי הוא האלוהים הגוזר את הציוויים. יש הגדרות רבות של אלוהים. אלוהים נתפס תמיד בעיני המאמין ולעיתים נדמה שהוא שייך רק לעולם הדתי.

אולם רובו של פרק זה שייך לעולם הכללי, ההומניסטי, ולאו דווקא לדתי היהודי. היא מציעה שתי זוויות מבט למקור הציווי: האחת של הקדושה המוסרית הקנטיאנית: "ההתאמה השלמה של הרצון לחוק המוסרי היא קדושה.

החוק המוסרי הוא קדוש והוא תובע קדושה של מידות". (עמנואל קאנט). השנייה היא הערכים של התרבות היהודית המועברים מאב לבן.

הרבה חן בן אור צפוני כותבת, שעל פי פרשתנו כל אדם יכול להגיע לדרגת קדושה, הקרובה לדרגתו של האל ממש, אם יפעל על פי הכללים המפורטים בפרשה.

הקדושה נקשרת בהתנהגות מוסרית, בהבדלה בין טהור לטמא, בין מותר לאסור, בהבדלה מן העמים האחרים, כהפרדה, אך לא כעליונות. רובם המכריע של הכללים המובאים הם אפוא בתחום של "בין אדם לחברו". לַהִבָּדְלוּת יש תפקיד בתהליך האינטימי של ההתקרבות לאל.

חידושה הגדול של פרשתנו הוא, שקדושת האדם אינה תלויה רק במצבים ובמקומות שמחוץ לסדר החיים הרגיל. לא רק במקדש, לא רק באמצעות מצוות טקסיות של טהרה וכפרה וקורבן מגיעים לקדושה וטהרה.

הדרך אליה נמצאת בבית וברחוב, בשוק ובשדה. קדוש יהיה מי שנזהר בממון חברו ובכבודו, מי שמכבד את הוריו, מי שדואג לעבדיו, נשמר מעריות, מרבה לעשות חסד עם זולתו, שומר על סדרי ניקיון וטהרה של גופו, רכושו וסביבתו, בכל עת ובכל שעה.

הקשר בין בני אדם ביום יום, שנאה, אהבה, התלבטות הם החומרים מהם נוצרת הקדושה. ההתמודדות היום יומית עם שאלות אלה, המפגש בין האני האותנטי המנסה לדרוש וליצור, לבין פשט התורה, מעניק להן משמעות חדשה – משמעות של חיי קדושה.

בישראל ובעולם היהודי יש נטייה לייחס קדושה לקרבנות, לקורבנות השואה, לקורבנות הטרור, או, להבדיל, לאנשי דת ורבנים המחלקים ברכות וקמעות.

בכל המקרים הללו מדובר באנשים ומצבים שמחוץ לשגרה, מחוץ לסדר היום. ואילו פרשתנו מבקשת להציע אפשרות אחרת, זו שבתוך סדר היום, שנובעת מאהבה.

בהתמודדות עם הקושי ראוי להציע פרשנות, ששפת העתיד שבמילה "תהיו" מצביעה על מצווה המשכית, שלעולם אין לה סוף, על חזון. האמצעי להתקרב למימושו של חזון זה הן המצוות. האדם אינו נולד קדוש; עליו לעבוד כל ימיו כדי להתקרב למטרה זו. הדרך אל הקדושה פתוחה בפני כל אדם ויכולה להיות מושגת בעזרת שמירת המצוות.

היא מסיימת ברשימת תהיות: האם הקדושה תִּמָּהֵל, תתמוסס, תִּטַּשְׁטֵשׁ, תתבולל, אם נקבל לצדנו את האחר? כיצד נתמודד בשנה סוערת זו עם הציווי קדושים תהיו כי קדוש אנוכי? כיצד נבטא את החיבור בין הקדושה האלוהית לקדושה שבאדם, באיזו דרך ובאיזה חזון נבחר? כיצד נביא לידי ביטוי את ההתקדשות בחצרות המתפנות מיושביהם, בקשרים עם שכנינו הערבים, בבטן הריקה של הילד הרעב ומערכת החינוך המשתנה? במערכת הבריאות הנחלשת? בגלי הנפש הצמאה לרוחניות ובאלפי המתנדבים המושיטים ידיים?

מִלְחָמָה קְדוֹשָׁה (ברוסית: Священная война, תעתיק: סְבְיָאשְצֶ'נָיָה וַאיְנָה) היה אחד השירים המפורסמים ביותר מהתקופה הסובייטית בברית המועצות.

השיר הפטריוטי הפך למעין המנון החיילים הסובייטיים ב"מלחמה הפטריוטית הגדולה" (השם שניתן בברית המועצות למלחמת העולם השנייה).

השיר נכתב על ידי וסילי לבדב-קומאץ' בשנת 1941, בזמן הפלישה הנאצית לברית-המועצות. המלחין הוא אלכסנדר אלכסנדרוב, מייסד מקהלת הצבא האדום ומלחין המנון ברית המועצות.

קטע מהשיר:

עוּרִי מְדִינָה עֲנָקִית!

עוּרִי לַקְּרָב הַקַּטְלָנִי!

נֶגֶד הַכּוֹחַ הַפָשִׁיסְטִי הֶחָשׁוּךְ

כְּנֶגֶד הֶהָמוֹן הַמְּקֻלָּל.

הַזַּעַם הָאֲצִילִי

יִרְתַּח כְּמוֹ גַּל.

מִלְחֶמֶת הָעָם נִמְשֶׁכֶת

הַמִּלְחָמָה הַקְּדוֹשָׁה.

נַהֲדֹף אֶת הַחוֹנְקִים

 שֶׁל כָּל הָרַעֲיוֹנוֹת הַנִּלְהָבִים,

אֶת הָאַנָּסִים וְהַגַּזְלָנִים,

 אֶת הַמְּעַנִּים שֶׁל בְּנֵי הָאָדָם.

פֶּרַח  לחן:  יהודה פוליקר   מילים: צרויה להב  (קטע מהשיר)

שָׁם, בְּעָפָר וּתְכֵלֶת

חֶלְקַת שָׁלוֹם יְשָׁנָה

נוּמִי פֶּרַח, נוּמִי

נוּמִי יַלְדָּה קְטַנָּה.

אֶת הַחַיִּים לָקְחוּ לְךָ

הוֹ, מִלְחָמוֹת קְדוֹשׁוֹת

מַלְאָכִים בָּכוּ לְךָ

בְּעֵינַיִם יְבֵשׁוֹת.

אֶת חִיּוּכֵךְ, תִּינֹקֶת,

קָבְרוּ בָּאֲדָמָה

אֵיךְ צוֹמֵחַ שֶׁקֶט

מִתּוֹךְ הַמְּהוּמָה.

מִי שֶׁלָּחַץ עַל הֶדֶק

דָּם אֶת לִבּוֹ מַכְתִּים

בְּמִלְחֲמוֹת לְצֶדֶק

גַּם יְלָדִים מֵתִים.

צרויה להב כותבת ש"במלחמות לצדק – גם ילדים מתים".  אוי לנו ממלחמות לצדק וממלחמות קדושות.

הרב אורי שרקי  שואל מדוע יש צורך בקדושה. לטענתו הדבר נובע מקדושתו של ה' שאומר: אני קדוש ולכן אני מעוניין שגם אתם תהיו קדושים. המוטיבציה של הקדושה זוהי האפשרות להיפגש עם הבורא.

הדבר אינו מובן, הרי ה' שונה מאתנו. הוא תוהה כמה יכול האדם להתקרב לה' ולקדושתו. האדם לא יכול להגיע למדרגת ה' כי ברור שיש מרחק אינסופי בין האדם לבין ה' אך האדם יכול להיפגש עם ה' ממרחק מסוים.

חז"ל שאלו: האם קדושת האדם כקדושת ה'? וענו: לא. נאמר בסוף הפסוק, אני ה' אלהיכם, קדושתי למעלה מקדושתכם. הדבר דומה לפסוק שנאמר בפרשת בחוקותי: "והתהלכתי בתוככם". חז"ל מסבירים (סיפרא): אטייל עימכם בגן עדן ולא תזדעזעו ממני. האם גם לא יפחדו כלל מה'? לא. תהיה יראה שנאמר: "אני ה' אלהיכם".

עדיין צריך מרחק מסוים כדי לשמור על עצמאותו של הנברא. אם לא יהיה מרחק האדם בטל מול ה' ואין לו משמעות. זו הדעה במזרח הרחוק. הדבר הנעלה ביותר שם היא הנירוונה המוחלטת, שבה האדם הופך לאפס אמיתי ומתאחד עם היקום כולו.

הרב יובל שרלו  טוען  שקדושה אינה מונח הניתן להגדרה, כי במהותה היא מופשטת, ועוסקת בדבר שלא ניתן לאחוז במילים. ניתן רק לנסות להסתובב סביבו, ולנסות לגעת בו במילים שאינן בדיוק נוגעות.

ניתן לומר כי קדושה היא מציאות המכילה בתוכה את הצד הרוחני והמופשט של המציאות החיצונית. ביטויי הקדושה קלים יותר להגדרה. ביטויים אלה הם הפרישות ממיצוי מלא של החיים – בין בתחומים של בין אדם למקום, ובין בתחומים של בין אדם לחברו – כגון באי שימת מכשול לפני עיוור, או בזהירות מכחש ומרמאות.

הוא מבחין בין דבר קדוש, שקדושתו נובעת ממקום התגלותו של הקב"ה, לבין דבר מקודש המביע יותר את העובדה שהדבר הוא מקודש כתוצאה מפעולתו של אדם. דוגמה לסוג הראשון היא הר הבית, ודוגמה לדבר השני הוא ספר תורה, שקדושתו נובעת ממעשה אדם המקדש אותו.

בנצרות, הקדושים הם בני אדם שעברו קאנוניזציה (הוכרזו כקדושים) על ידי רשויות הכנסייה לאחר מותם, בזכות הקשר החריג שלהם כביכול עם האל, מעשיהם המיוחדים או הצטיינותם המוסרית, לפחות בעיני הכנסייה.

בני אדם חיים אינם יכולים להיחשב קדושים, משום שכל עוד הם חיים הם עלולים לחטוא. אולם זרמים מסוימים בנצרות הפרוטסטנטית, אינם מכירים בפולחן קדושים ומכנים בשם "קדושים" את כל המאמינים הנוצרים.

פולחן הקדושים בנצרות: ישנן דרכים מגוונות לבצע את פולחן הקדושים ולהגדיר מהו – ה"קדוש" וסגולותיו. מרבית הכנסיות מאמינות כי הקדושים מסוגלים לתווך בין בני אדם רגילים לבין האל.

התווך מתבצע בעזרת תפילה אל שרידי הקדושים – חלקים מגופותיהם של הקדושים או מחפצים שהיו שייכים להם. בשל כוחם המאגי המיוחד כביכול, מוצגים שרידים קדושים אלו במזבחי הכנסיות.

פולחן הקדושים מתבצע על ידי המאמין כבדרך תפילה לקדוש עצמו בעת מצוקה באמצעות ייצוגים שלו הם הפסלים, האיקונות, וקמעות שונים, חגיגת חג לכבודו, עלייה לרגל למקום קבורתו והקדשים שונים או באמצעות חליפין של נרות, לוחיות, תשורה כספית ואף שְׁבוּעוֹת.

כָּל אֶחָד מִשֶּׁלּוֹ – שלונסקי ( קטע מהשיר)

פְרַנְצִיסְקוּס אִישׁ-אַסִּיזִי הָיָה דוֹרֵשׁ

דְּרָשׁוֹתָיו לִפְנֵי חַיּוֹת וְעוֹפוֹת, לִפְנֵי

עֵצִים וַאֲבָנִים.

הַדָּגָה שֶׁבַּחוֹף

לִוְיָתָן שֶׁבָּאֹפֶק

אֶל מוּל הַקָּדוֹשׁ הַנּוֹשֵׂא מְשָׁלוֹ.

כֻּלָּם כְּאֶחָד אֶל הָאֹמֶר יִקְשׁוֹבוּ –

כָּל אֶחָד מִן הָעֹמֶק שֶׁלּוֹ.

חַיּוֹת-טֶרֶף-וְחֵן

הַלָּבִיא וְהָעֹפֶר

אֶל מוּל הַקָּדוֹשׁ וְאִמְרֵי מְשָׁלוֹ.

כֻּלָּם כְּאֶחָד אֶל הָאֹמֶר יִקְשׁוֹבוּ

כָּל אֶחָד מִן הַיֵּצֶר שֶׁלּוֹ.

שלונסקי לוקח את דמותו של פרנציסקוס הקדושהמטיף מול בעלי החיים, העצים והאבנים ומדגים את הקשב העמוק שלהם לדברי הקדוש.

משה הלברטל כותב, שבספרו הגדול על הקדושה מאפיין רודולף אוטו את הקדוש לא רק כמוקד של רתיעה אלא גם של כמיהה. בעוד שאוטו מתרכז באפיון החוויה הדתית, שבמרכזה מצוי המתח שבין רתיעה לכמיהה, ולא במופעים הנורמטיביים של הקדושה, כפי שההלכה מכוננת אותם, תיאורו הולם את התגובה ההלכתית אל הקדוש.

הקדוש אינו רק מקור לרתיעה או להגבלה, הוא גם מהווה מוקד של כמיהה, משום שאנו חפצים ביחס לא-אינסטרומנטלי שבו אנו מופקעים מן התפקיד המסוים שלנו כשולטים.

במובן זה ישנה זיקה עמוקה בין קדושה לבין אהבה, באשר אהבה עצמה היא יחס לא-אינסטרומנטלי, יחס שבו האדם אינו רואה את זולתו כמכשיר אלא כאדם בעל ערך עצמי ובלתי תלוי.

פרשת השבוע – פרשת קדושים ננסה להיות קדושים, זה/ו לטובת זה/ו, במעשינו, ביחסינו, באהבתנו.

פרשת השבוע – פרשת יתרו

הפוסט פרשת השבוע-פרשת קדושים: הפרשה כוללת נושאים רבים ומגוונים עם 51 מצוות שונות הופיע לראשונה ב-.

{ב} וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָֹה: {ג} וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהֹוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: {ד} וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: {ה} וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי: {ו} לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְהוָֹה וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים: {ז} וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָֹה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם: {ח} וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָּׁאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי יְהוָֹה: {ט} וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה:

פָּרָשַׁת וָאֵרָא היא פרשת השבוע השנייה בספר שמות. מסופר בה על שבע המכות הראשונות מתוך עשר מכות מצרים: דם, צפרדע, כינים, ערוב, דבר, שחין, ברד. היא מתחילה בפרק ו', פסוק ב' ומסתיימת בפרק ט', פסוק ל"ה. אלוהים מגלה למשה את השם המפורש, ומטיל עליו להבטיח לבני ישראל שהם עומדים להיגאל ממצרים כדי להפוך לעמו ולבוא אל הארץ המובטחת. בני ישראל אינם מקשיבים למשה "מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה".

ישי מבורך כותב שבפרשתנו אלוהים מתגלה למשה, ומבחין בין התגלותו הנוכחית לעם ישראל מהתגלותו בעבר אל אבות האומה הישראלית, באמצעות שימוש בשם אלוהי שונה. בעבר היה זה השם " אֵל שַׁדָּי " שדרכו התגלה האל, ואילו כעת, בזמן הנעת מהלך יציאת ישראל משעבוד מצרים, השם האלוהי הוא השם המפורש יְהֹוָה.

מראי מקום בבראשית:

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד (בראשית יז:א-ב).

וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ … וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים. וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם (בראשית כח:א-ד).

וַיֹּאמֶר לוֹ (ליעקב) אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ. וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ (בראשית לה:יא-יב).

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ (ליוסף) מִנְחָה מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים … וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ (בראשית מג:יא-יד).

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי. וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם (בראשית מח:ג-ד).

מבורך מסכם באופן פיוטי ומצייר תמונה שבה קול ההבטחה, הנישא כאן על ידי השם "אֵל שַׁדַּי", אינו קול טרנסצנדנטי למציאות, אלא קולה של המציאות עצמה, הנעה לקראת עתיד. לא האל המבטיח והמשגיח הוא האלוהים של ספר בראשית, אלא האל שהוא קול ההבטחה עצמה. עצם המצב האנושי שקיים במודוס של "לקראת עתיד" או "לקראת פתרון".

הרב ד"ר רפאל שוחט כותב בריבוי משמעויות של אותיות מילים וגימטריות מעניינות. פרשת שמות, כשמו של החומש, פותחת בשמות בני ישראל. לאחר שבעה פסוקים של ציון שמות בני ישראל, הכתוב עובר ממצב של שמות ל"אִי שמות": "וַיָּקָם מֶלֶךְ-חָדָשׁ עַל-מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא-יָדַע אֶת-יוֹסֵף" (א:ח). "מֶלֶךְ-חָדָשׁ" . הכינוי הידוע של מלכי מצרים – 'פרעה', לא נזכר. הוא לא ידע את שמו של יוסף.

בפסוק טו הוא נקרא "מלך מצרים" – ללא שם וללא כינוי. באותו הפסוק מופיעות מיילדות עבריות ששמן שפרה ופועה, אך חז"ל מפרשים (או מסלפים), ששמותיהן האמיתיים הם יוכבד ומרים או יוכבד ואלישבע. פרק ב' פותח באיש אנונימי מבית לוי הלוקח אישה מבית לוי שלא נזכר שמה. את הילד האנונימי הנולד להם מסתירים, ובאה אחותו (ללא שם) ופוגשת את בת פרעה (ללא שם), וזו מוצאת נער עברי ללא שם: "וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה" (ב:י).

שוחט טוען,  שלשמו של האדם שני תפקידים: האחד – השם הוא גילוי של הזולת אליו. לא ניתן לדעת את מהותו של האדם אלא על ידי סך ההתקשרויות בינו לבין הזולת. כך לאדם יש גם כינויים לפי גילוייו השונים; ילדיו קוראים לו "אבא", חבריו לעבודה קוראים לו "יוסי", ואשתו – לעתים בכינוי שגם הוא גילוי. השם הוא גילוי ראשי, והכינוי הוא גילוי משני.

השם נועד גם לזיהוי ולזהות. אדם בעל שם הוא אדם ולא אובייקט. עבד הוא בעל מספר כיוון שהוא נחשב אובייקט. גם אסיר נחשב לחסר זהות אישית. בני ישראל איבדו את זהותם האישית במצרים, בהיותם עבדים. הזוהר אומר שבמצרים הדיבור היה בגלות (זוהר ח"ב כה ע"ב). הדיבור הוא הביטוי של השכל, בעוד השם הוא ביטוי של הזהות האישית של אדם.

שמות האל הם ביטויים של גילוי האל בעולם. גם להם שני תפקידים של השם: האחד – המפתח של האדם להתקרב לאימננטיות של האל בשעת התפילה ("אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי-יָדַע שְׁמִי", תהילים צא:יד).  האחר – ביטוי לגילויי האל וקשריו עם עולמו. משה שואל את האל לשמו, והאל עונה: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (ג:יד). בשפה העברית יש שמות וכינויים רבים לאלוהים.

כל שם הוא גילוי של מידה אלוהית והנהגה. שם "הויה" נקרא במדרש שם הרחמים, ואילו שם "אלֹהים" הוא מידת הדין.  שם "אהיה" הוא כוח הגאולה, והוא שמתגלה למשה בסנה משה, המחזיר את השם לעם ישראל, זוכה גם לגילוי אלוהי מיוחד. האל נגלה לאבות בגילוי אלוהי שבטבע הנקרא אֵל שַׁדָּי שהוא אותו כוח של יוסף המקיים את הטבע. ר' אברהם אבן-עזרא טוען ששם זה משמעו תקיף ומנצח,  כלומר מפעיל המערכות הקוסמיות, ואילו המדרש אומר: "אני אֵל שַׁדָּי, אני שאמרתי לשמים וארץ די, שאלמלא כך היו מותחים והולכים עד עכשיו." (בראשית רבה ה, ח; שם מו, ג).

"משה" בגימטרייה הוא " אֵל שַׁדָּי ". יש בחיבור הזה של שוחט משום התרסה מוסתרת וקירוב דמותו של משה דמותו של אלהים כאילו היו הם אחד. הוא נקודת הפתיחה של הגילוי לאבות ואף עובר אותם וכך זוכה לגילוי שם הויה, שהוא השם המיוחד לנביאים, כלשונו של ר' יהודה הלוי: "וזכה אליו משה במיוחד כיוון שהוא שהביא את העם להר סיני ששם זכו כולם לגילוי שכינה".

(תהלים עט א-ד)

מִזְמוֹר, לְאָסָף:

אֱלֹהִים, בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ

טִמְּאוּ, אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ;

שָׂמוּ אֶת-יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים.

נָתְנוּ, אֶת-נִבְלַת עֲבָדֶיךָ

מַאֲכָל, לְעוֹף הַשָּׁמָיִם;

בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ לְחַיְתוֹ-אָרֶץ.

שָׁפְכוּ דָמָם כַּמַּיִם סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלִָם

וְאֵין קוֹבֵר.

הָיִינוּ חֶרְפָּה, לִשְׁכֵנֵינוּ

לַעַג וָקֶלֶס, לִסְבִיבוֹתֵינוּ.

בתהילים ע"ט אין זכר להבטחות האלוהיות אלא ביטוי כָּאוּב להפרכתן המוחלטת.

מול מסדה מילים: יצחק למדן (חובר כנראה בגטו ורשה) (קטע מהשיר)

לחן: ישראל פייבישס

מְחוֹל מַסָּדָה מִתְלַקֵּחַ

וּבוֹעֵר

פַּנֵּה דֶּרֶךְ גּוֹרַל דּוֹרוֹת

הִזָּהֵר!

נְמוּכִים אַתֶּם שָׁמַיִם

לְרָאשֵׁינוּ

רְדוּ, הִשְׁתַּטְּחוּ כְּמַרְבַדִּים

פֹּה לְרַגְלֵינוּ

אָכֵן, גָּדַלְנוּ וְגָבַהְנוּ

הַמָּחוֹל כִּי יִתְלַקַּח

כְּבַתֹּף בְּמוֹ רֹאשֵׁנוּ

עַל רָקִיעַ נַךְ!

הַךְ וְהַךְ רֹאשׁ בַּשְּׁחָקִים

רַעַם יִתְגַּלְגֵּל

כֹּה יִשָּׁמַע מְחוֹל מַסָּדָה

לְאָזְנֵי תֵּבֵל!

לַתֻּפִּים שְׁמָשׁוֹת הָכִינוּ

וְכוֹכָבִים – לַמְּצִלְתַּיִם!

כֹּה יְבֻשַּׂר נִצְחוֹן מַסָּדָה

תַּחַת הַשָּׁמַיִם!

כֹּף, עוֹלָם, רֹאשְׁךָ קֵרֵח

לִמְחוֹלֵנוּ הַגּוֹאֵל

אֱלֹהִים בַּמַּעְגָּל אִתָּנוּ

יָשִׁיר: "יִשׂרָאֵל!"

בשיר זה אלהים מצטרף כאחד האדם למעגל האנשים והוא חלק מהכלל ולא מעליו.

ד"ר רוביק רוזנטל  במאמרו "אל אלוהים, השם ירחם עלינו",  כותב על שמותיו הרבים של אלוהים. הם מעידים על חשיבותו הרבה ביהדות, ועל קושי מובנה בעצם מתן שם לישות לא ארצית, כאילו היה אדם מן היישוב. חלק מן השמות הם מילים בודדות שנתקבעו בתנ"ך וגם לאחריו. בעקבותיהם באה שורה של שמות הבנויים מצירופי לשון, ושופכים אור על זהותו של האל, תכונותיו והיחס אליו.

השם הנפוץ לאלוהים, בעברית המודרנית ובעיקר את מי שאינו דתי הוא 'אלוהים'. הוא מופיע למעלה מ-2600 פעם במקרא. לא ברור מדוע אם האל הוא אחד, איך הוא מקבל צורת ריבוי. אולי זהו שריד מן האלים הרבים של עמי האזור.

הוא לא שם בסיס אלא ריבוי של אחד משני שמות האל: 'אֵל' ו'אֱלוהָ'. 'אל', שם המוכר מהשפות שקדמו לעברית, מופיע במקרא רק 235 פעם, לעיתים במשמעות אלילים. לא ברור מהו מקורו. הדעה הרווחת היא ש'אל' קשור לכוח, כמו בפסוק "היה לאל ידו", והמילה – אולי במשמעות כוח.

השם המורחב אֵל שַׁדָּי גרם להרבה השערות ביחס למקורה של שַׁדָּי. יש שקושרים את המילה לשודד בעל כוח, אחרים לשד האישה, ואחרים לשָׂדֶה. שַׁדָּי לבדה או בצירוף שַׁדָּי מופיעה במקרא 48 פעם.

הדעה השנייה אומרת ש'אלוהים' הוא צורת הריבוי של 'אלוה'. אלוה מופיע במקרא 57 פעמים. חלק מהפרשנים רואים בו גזירה לאחור של 'אלוהים', ומסיקים שהתהליך הוא אל>אלוהים>אלוה.

ה' מייצג את השם החשוב והנפוץ של האל במקרא זה השם המפורש, שהפך קדוש עד כדי כך שאין מבטאים אותו או כותבים אותו בעברית. ככתוב במשנה  במסכת יומא: "והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול, היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם".

בלשון ימי הביניים מופיע הסבר מרחיב: "אהיה אשר אהיה, הוא פירוש של שם המיוחד, היה הווה ויהיה, שאין עבודה זרה נקראת כן". הסבר נוסף: "ה' צבאות שם ה' הוא צבא ואות בכל שמותיו. יהו"ה שם הויה שהווה בעולם".

הנוצרים דווקא אימצו את השם המפורש, ושמו בפיהם Jehova. הוא מופיע במקרא למעלה מ-6,600 פעם, ונכתב מטעמי הקדושה יי, מילה שאינה ניתנת להגייה. עם השנים הפך גם 'יי' לסימן קדוש, והשם המפורש הומר לאות אחת מרמזת: ה', ולחילופין ד'.

האות ה' מרמזת לשם הקדוש, האות י' מרמזת לשם אחר של האל, יָהּ. לישראלי בן זמננו הוא מוכר, וגם מושר בשירים מולחנים ("ממעמקים קראתיך יה"). במקרא מופיע 24 פעם בלבד. שם רווח יותר הוא 'אֲדֹנָי', המעיד כבר על תפקידו של האל: לשלוט בעולם.

השמות הקדושים יצרו הרבה חומרות ושינויים. כל שם שהפך רווח נחשד בזילות הקדושה והוטלו עליו איסורים. המחמירים ממירים ק' באותיות הנחשבות קדושות, וכך הפך אלוהים לאלוקים, צורה שהחלה להופיע מעט במדרשים, ונפוצה מאוד בספרות השו"ת.

שם האלוהים הפך בחברה הישראלית, לסימן היכר מגזרי. החילונים, כולל גדולי האפיקורסים, משתמשים ב'אלוהים'. בספרות הדתית הוא הלך ונעלם בעיקר מימי הביניים ועד הדתיים של היום, בחיי היומיום ובספרות.  החילוניים בחרו באלוהים מפני שהם בחרו בתנ"ך. התנ"ך הוא ספר שאפשר לגבש כלפיו עמדה חילונית ולאמץ אותו, יותר מספרות חז"ל.

היהדות הדתית בחרה, שם ניטרלי יותר כמו 'המקום'. זאת בעקבות המשנה המדברת על "עבֵרות שבין אדם למקום". מדרש בראשית רבא מסביר: "מפני מה מכנין שמו של הקדוש ברוך הוא וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו".

השם הניטרלי ביותר לאלוהים הוא 'הַשֵּׁם'. לכינוי הזה רמז המקרא בפסוקים רבים. בדרך כלל ללא יידוע: "בנקבו שם יומת" בספר ויקרא, ברמז לשם המפורש. הצורה המיודעת, המקובלת היום, נדירה מאוד, כמו "ליראה את השם הנכבד" בספר דברים.

השם מככב בצירופים כמו 'השם ירחם', 'השם יתברך',  'אם ירצה השם', ומעל כולם 'בעזרת השם'. 'השם' משמש גם דתיים מתונים, גם חוזרים בתשובה וגם מסורתיים, ומבחין ביניהם לבין חילוניים גמורים.

"לכָל אִישׁ יֵשׁ שֵׁם שֶׁנָּתַן לוֹ אֱלֹהִים וְנָתְנוּ לוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ" כתבה זלדה. לכל איש ולכל אל יש שם – שנתן לו האדם. ברוך השם, של  כל אחת וכל אחד.

תמונה: ויקפדיה

הפוסט פרשת השבוע: פרשת וארא הופיע לראשונה ב-.